בשם ישראל

 

בשם ישארל

טקסט זה המשך לטקסט שנכתב לפני כעשר שנים שבו ניסינו במילים שלנו לפנח את עתיד ישראל בהתייחס להרפתקה של המדינה הנושאת את שמו, ישראל. אפילו אם באופן בלתי נמנע, הניסיון הזה היה קשור לחוויות האישיות שלנו, חיפשנו לפרום את חוטי המסורת של ישראל וההרפתקה הפוליטית של הציונות. אז כתבנו: "לקרוא למדינה פוליטית בשם ישראל הוא חוב כבד: זה להזכיר חבות מוסרית שלא תפסיק לדרוש דין וחשבון מהפוליטיקה ולכן מההיסטוריה שלה." המילים הללו לא איבדו מחדותן.

משה (פלוריאן) וולפוביץ 11.2024

עם עלייתו בארץ ישראל של משטר שהחליט בבירור לשים קץ לעם הילידי, שנטל את צלם אנוש ממנו, כולל נשים וטף, שהפך עם שלם לבלתי אנושי, עלינו להמשיך את מה שכתבנו אז, וגם בפשטות רבה יותר, להעיד. יוזמות שונות התרחשו והתפתחו וכמה דוחות חשובים של ארגונים לא ממשלתיים פורסמו, במיוחד מאז השנה שעברה. השורות הבאות כנראה ישכנעו רק את ליבם של בני אדם שכבר פתוחים או לא סגורים לגמרי. ובכל זאת, אנני יכול להביא את עצמי לרעיון שאחיי ורעיי הרמטיים או אדישים לחלוטין.ב’’ה הדברים הללו לא יפלו על אוזניים ערלות. ʺאין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם" (תה’ 19:4). ואף על פי שהדברים האלה נאמרו, לפי רב הפרשנים, על השמיים ,שאין להם פה – ה’ אמת. גברים ונשים עובדים וממשיכים לעבוד לטובה ללא הבדל עור או מחנה, למרות ההכחשה של המדינה שהפכה למפלצתית. הם שומרי הצלם בלילה ההוא.

בשורות אלו אנו מנסים לבטא את הגותו של יהודי שעלה לארץ ישראל לחיות חיי תורה ומצוות, שהמשיך ללמוד ולחיות בה במשך עשרים שנה, והתמודדותו עם המדיניות של ממשלות מדינת ישראל לדורותיהן.

1. מבראשית : «  אנחנו מה שנעשה לנו בגטו  »

הבסיס לשאלתנו על עתיד ישראל היה השינוי ההיסטורי של העם היהודי מאז קצת יותר משני מאות (בערך מאז המהפכה הצרפתית). שינוי זה קדם לציונות הפוליטית ולהקמת מדינת ישראל. השינוי התרחש בצרפת, ולאחר מכן באירופה ובכל העולם תחת ההשפעה המערבית. הוא ריתק את כל ההוגי דעות, ההיסטוריונים, הפילוסופים, המשפטנים, יהודים ולא יהודים, בהיסטוריה של העם היהודי. ליבוביץ' ראה בו השינוי הדרמטי ביותר מאז חורבן הבית השני. אך איש אינו יודע מה העם היהודי הופך להיות.

העולם היהודי המסורתי קרס בהדרגה במשך יותר משני מאות שנים. עולם זה אינו, או אולי נכון יותר לא היה, דת. עולם זה היה ציוויליזציה, עם חוקיה, דיניה ומנהגיה. כניסת היהודי לעולם המודרני "הליברלי" משמעה אובדן האוטונומיה המשפטית הקהילתי, עמוד השדרה של הישרדותו כציוויליזציה. "שיקום היהודים"¹ באה במחיר זה. מנקודת מבט זו, בעלי המלאכה והמחוקקים של ה"ליברליזם" שנבע מתקופת ההשכלה הזכירו לכל אחד (לא רק ליהודים) כי ליברליזם זה היה תוצר ויישום קפדני של אידיאולוגיה אימפריאליסטית², ללא קשר לנדיבות כוונותיהם ואפילו מעשיהם כלפי האזרח הפרטי. אך ליהודים, שיצאו לכאורה ממעמדם הכמעט-חייתי³ והפכו מעתה לאזרחים של הגוים, נותר שריד קטן. שריד זה כונה "אנטישמיות", מונח דו-משמעי אך תואם לאידיאולוגיה של תקופת ההשכלה, שונה מהאנטי-יהדות הנוצרית וחל אך ורק על יהודים. הוא היה התסיס של הציונות המדינית.

אם הציונות המדינית בהגשמתה (הקמת מדינה) ייצגה נכס פוליטי ליהודים, לכל היהודים, בין שהם עצמם ציונים ובין שאינם, נכס זה נותר בספירה הפוליטית "הליברלית". אבות הציונות המדינית קיבלו בדרכם את כניסת היהודים למודרניות וחזרו על המעשה המרכזי והמייסד של מדינת הלאום. כמו ברוב המכריע של המבנים החברתיים של המדינה, מדינת הלאום היא היסטורית תוצר של מיעוט. ויתרה מזאת, מייסדי מדינות הלאום (ביסמרק, וכו') חשים בדרך כלל אמביוולנטיות עמוקה כלפי העם, אם לא לומר בוז. הרצל אינו יוצא מן הכלל. אף על פי שהוא כותב במדינת היהודים כי "ההצעה בצורתה היסודית פשוטה היא מאד, והיא צריכה להיות בכדי שתהא מובנת לכל"⁴, הוא כותב גם על עמו עצמו:

לפשוטי העם אין הבנה הסטורית ואין להם יכולת לזאת. הוא אינו יודע שעוונות ימי הביניים עתה נפקדות על אומות אירופה. אנחנו מה שנעשה לנו בגיטו. (תרגום שלי מגרמנית)

הנה מנוסח, במילים מעטות, נקודת המוצא של הציונות הפוליטית. הפרויקט של הרצל הוא רפובליקה אריסטוקרטית, וללא ספק לזכותו יש לזקוף את העובדה שהוא מדמיין תהליך של התחדשות האליטות:

עניני המדינה צריכים להיות נחתכים מפי גבוה מעל גבוהים. ובכל זאת לא תכבד יד הממשלה על איש ממדינת היהודים. כל איש מבני ישראל יוכל לעלות מעלה מעלה, וכל איש ישאף לעלות. כן יגבר החפץ בקרב אחינו לעלות למעלה, ובעוד שכל אחד יחשוב, כי הוא לבדו עולה, יעלה אתו את כל העם. העליה הזאת לא תצא מגדר המוסר ולא תטה ימין ושמאל מן הדרך המובילה להצלחת המדינה והרעיון הלאומי (תרגום של מכל ברקוביץ).

אולם במציאות, אין דבר בפרויקט של הרצל ולא בשלבים המאוחרים של הציונות הפוליטית שמבטיח באופן שיטתי באופן קונקרטי את האידיאל הזה.

מטרת ההערות שלנו, עם זאת, אינה לנסח ביקורת רטרוספקטיבית על הטקסט של הרצל. בכל מקרה, כמו תנועות אחרות לשחרור לאומי, הציונות אינה מוסברת רק על ידי אידיאולוגיה אלא גם על ידי שיקולים פרגמטיים של המכשולים לעצמאות פוליטית. מצב זה הוא בלתי נמנע ברגע שהמודעות מתעוררת לרעיון של עצמאות פוליטית כפרויקט בעולם הזה ולא כאופק אסכטולוגי. כמו אדם ראשון שעיניו נפקחו כאשר אכל מפרי עץ הדעת, לא רק שהחזרה לאחור היא בלתי אפשרית, אלא גם ההגשמה עצמה של הפרויקט היא למעשה הופכת לכוח המניע אם לא לרוח חיה של האידיאולוגיה. לכן קריאה רטרוספקטיבית נוטה לבנות אידיאולוגיה סבירה שמסבירה את ה'כול' של העבר, אך אינה אומרת לנו כיצד להמציא את העתיד.יוצאים נקודת מוצא מהטקסט של הרצל במטרה להבין את המבוי הסתום המוסרי של מדינת ישראל בהווה - כולל בביקורת על האידיאולוגיה הרטרוספקטיבית הזו ,בין אם היא דתית, פוליטית או חברתית. במילים אחרות, אנו מעניקים לטקסט הזה את הקרדיט של טקסט יסוד שמחזיק ב'כוח חדירה של פיסת ברזל' (שטפן צוויג) כדי להבחין בינו לבין המציאות הנוצרה מאז הקמת המדינה ומה שמתרחש כיום. לכן, אנו מבדילים בין הכוונה המקורית של הטקסט לבין זו של מפרשיו המאוחרים.

2. למה עכשיו  ? «  אנחנו מה שאויבינו עשו לנו  »

יהודי ישראלי הקורא מחדש את טקסט הרצל היום עשוי להפתיע מהמשפט: 'אנחנו מה שנעשה לנו בגטו '. הוא עצמו אינו חי עוד בגטו. הוא חי במדינה שבה יהודים השיגו ריבונות פוליטית. ואולם, בימים אלה שבהם אני כותב שורות אלה (נובמבר 2024), חלק גדול מהשיח הפוליטי מתמקד בהתעלמות מאחריותנו למעשינו או למעשים הנעשים בשמנו, תחת התירוץ ש'אנחנו מה שאויבינו עשו לנו'; 'אין לנו שותף'; 'אויבינו אינם רוצים אותנו כאן'. אך יהודי הגטו נשאו באחריות רק למעשיהם בתוך הגטו והיו תלויים ברצונן הטוב של האומות שבקרבן חיו. הם לא היו שותפים לחיים הפוליטיים מחוץ לגטו. אין אנו יכולים בו-זמנית להפעיל ריבונות פוליטית ולטעון לחוסר אחריות למעשינו הפוליטיים. הרגע של האמת הפוליטית של מדינה לא נמצא בהתרוממות הרוח של האומה אלא במימוש החירות - הקשה - להחליט באופן קולקטיבי עם האמצעים של המדינה, במציאות כפי שהיא. אפשר להתאבל על כך שהמציאות הזו קשה, שהביטחון של מדינת ישראל מורכב יותר מזה של מדינה אחרת, אבל זה לא מהווה תירוץ למעשינו הפוליטיים. הכל מתנהל, בדיבור הפוליטי, כאילו הוחלף הגטו עליו דיבר הרצל במדינת ישראל עצמה, מוקפת ישויות או מדינות כל כך רעות שהן הופכות את מדינת ישראל ללא אחראית. "אנחנו מה שאויבינו עשו מאיתנו."

למעשה, האחריות היחידה שנושאי השיח הזה רוצים לשמוע עליה, האחריות היחידה שלדעתם עומדת וקיימת, היא האחריות כלפי עצמנו⁵. השיח הזה מוכר באופן עמוק לאוזניו של הניצול היהודי ובאופן כללי לכל אדם שנפגע מטראומה. לתת פנים לאויב שנחוש להרוג, האין זה לא רק להתחייב בנפשינו, כי גם אם האויב אינו או אינו עוד מסוגל לבצע את פשעו, אלא גם לקחת את הסיכון של טשטוש בין הרוצח לקורבן ?  "כל שנעשה רחמן על האכזרים, לסוף נעשה אכזר על רחמנים". האמירה הזו מופיעה במקורותינו המסורתיים (מדרש תנחומא פרשת מצורע א:א, ילקוט שמעוני על שמואל א, קהלת רבה ז:טז:א) ומצוטטת פעמים רבות במקורות מאוחרים יותר. היא נשמעת בגלות ישראל, כזיכרון של ישראל, זיכרון פרדוקסלי שכן הוא מצווה אותנו לזכור בו-זמנית גם למחוק את זכרו של עמלק⁶. אבל יש מחיר גבוה לשלם על כך שלא מבחינים בין אסטרטגיית ההישרדות של עם לבין המוסד הפוליטי. כאשר מפרשים מחדש את האוטונומיה הפוליטית (הריבונות המגולמת במדינה) ואת הציונות (שמירת הריבונות הזו מאז 1948) בקטגוריות של ההישרדות ההיסטורית של העם היהודי, מתערבבים שני סכנות. מדינת ישראל אינה אחראית על העם היהודי בממד הקולקטיבי שלו, היא גם אינה התגלמות שלו ואין לה לדבר בשמו. מדינת ישראל אחראית על ההגנה ורווחת כל אזרחיה, יהודים ולא יהודים. ואחריות זו מספיקה לעמל של מדינה הראויה לגובה אידיאלים שלה.

הקמת מדינת ישראל אינה מחייבת את העם היהודי הנאמן בשם ישראל להיות כפוף להחלטותיה הפוליטיות. על המדינה לעורר את התנאים הסותרים – ולהכריע ביניהם – של הקמת הצדק בארץ זו על ידי אזרחיה, אך לא לאלץ אותם לראות במדינה את הערך העליון של מחויבותם. שכן, השפלה, דחף הרצח הקולקטיבי, והברבריות הם אפשרויות של כל מנגנון מדיני. וברבריות זו, אשר עומדת היום בראש מדינת ישראל, עלינו לכנות אותה בשמה. השקיעה הרוחנית הזאת מתחילה במנטליות של הכובש,ולאו דווקא הכושב הצאבי, ואפילו לא הכובש באמצעות אלימות

 ‘‘C’est là ma place au soleil’’. Voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre. (Pascal, Pensées).

["זה הוא המקום שלי תחת השמש." הנה ראשיתה ודמותה של ההשתלטות על כל האדמה.]

השקיעה המוסרית היא שלי ברגע שהשהייה שלי כאן היא עובדה מוגמרת, ברגע שאני הופך אותה לבלתי הפיכה של הנרכש, ברגע שאני מאמין שברכישת אדמתי, סילקתי את חובת שהייתי. לא פעם אחת ולא פעמיים מזהירה התורה את עם ישראל : « וידעת כי לא בצדקתך ה’ אלוהך נתן לך את הארץ הזאת לרשתה. » האלימות אינה מתממשת רק במעשים פיזיים כנגד האחר, אלא גם, ואולי קודם כל, בדרך המיתוס של השתרשות וההגשמת אבטחה וברפט אבטחה אלוהית. היזהרו מהמפקחים הבודקים אם רצון האל בוצע כמשמעו ! אם כן, איזה מקום גבוה יותר מההגשמה והשתרשות היה עולה על הדעת, המשעה את האלימות?

"גר אנכי בארץ אל-תסתר ממני מצותיך ! » (תה’ קיט:וט).

3. לכנות את הברבריות שלנו ?

על פי המילון האטימולוגי, המילה "ברברי" מגיעה ממילה לטינית שמקורה ביוונית העתיקה (βάρβαρος). המילה ציינה את הזר, ה-βάρβαροι היו הזרים שדיברו שפה שונה מיוונית. המילה נבנתה מאונומטופיאה יוונית, "בר-בר", שחיקתה את הלשון הזרה, שלא הבינו. הברברי הוא מי שאין מבינים אותו.הברברים של היוונים בעת העתיקה היו הפרסים שפלשו ליוון במאה ה-5 לפנה"ס, הברברים של הרומאים היו ההונים במאה ה-4 לספירה, לכל תרבות יש את הברברים שלה, כלומר היא מתמודדת עם שפות זרות שאינה מבינה. המילה charabia בצרפתית אולי מגיעה מערבית: العرتنة (אל-עראביה), (השפה) הערבית. ולערבים היה המונח המיוחד עג'ם (عجم ,עג'אם) לציין מי שאינו דובר את שפתם, במיוחד הפרסים, אף על פי שהם אימצו את המונח היווני לציין עמים אחרים.

בתקופה הרומית, המונח "ברברי" מביע עוינות כלפי האימפריה הרומית, ובהמשך, החל מתקופת הרנסנס, עם התקדמות הטכניה באירופה, "ברברי" מתאר את ה"אחר" הלא-מתורבת - זה שאינו שותף להתקדמות הטכנית. על כן, הברברי נתפס כפרימיטיבי, פרא, אכזרי וברוטלי.

להוקיע את הברבריות שלנו נראה כסתירה מושגית, שכן הברבריות היא מעשה של אדם אחר, של עם אחר שאינו שלי. כדברי מונטיין, "כל אחד מכנה ברבריות את מה שאינו ’אורחא דמלתא‘ שלו"(chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage). האם עלינו אפוא להכיר בברבריות שלנו בטרם נוכל להוקיעה? ואם כך הוא, האם עלינו לצאת מגבולות עצמנו ולנסוע בעולם כמו מונטיין⁷?

נעלה ככל שיהיה מפעלו של מונטיין ומסעותיו, אין לכולנו את החירות הזו. אף שדבריו יסודיים ומועילים, אנו קשורים למקום שבו אנו חיים, למנהגינו ולמסורותינו, גם כאשר איננו מכנים אותם בשם. ללא ספק, כפי שהדגשנו קודם, לשורשיות יש את המיתוסים והשדים שלה, בדיוק במקום שבו שוררים הקסם והטוהר המדומה של הקיום הפנימי. והחזקה במקום אינה ערובה לעתיד. מלך, עתיק או חדש, יכול בכל רגע לקום ולהעביר את נתיניו תוך עקירתם מאדמתם, כמו בתקופת יוסף, או להפכם לעבדים כמו בתקופת משה. "הגמישות" של העבודה ו"הניידות" של העובדים היא סיפור ישן שבו ההסכמה, המושגת באמצעות כפייה או שכנוע, גובלת בוויתור. האמת העכורה שלפיה "ניתן להסכים בניגוד לרצונך", המוכחשת⁸ על ידי מומחי המיקרו-כלכלה וסוחרי המקדש הליברלי המכירים אך ורק בחירות חיוביות ורציונליות, האין היא מיוצגת בדמות לא פחות עתיקה מאשר הומרוס? האדם השלם בדעתו יודע שאין היא הכרחית. לא, היא אינה הכרחית. יותר מכך: יש להילחם בה. ועלינו לדעת זאת. ומהו ידע זה אם לא המחויבות שלנו, לא רק כלפי עצמנו אלא כלפי אחרים, להגן על החירות האנושית? ואם למילה הנזופה "בחירה" (עם הנבחר) יש משמעות, למי יימצא הנבחר לדבר אם לא עם נבחרים אחרים, עצמם שלמים וישרים ? זוהי החירות הקשה. לכן, התחל ב 'דעלך סני לחברך לא תעביד' (מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך), כלומר מנע את רגע האי-אנושיות בתוכך -השאר פירוש, ולמד במקום שבו אתה נמצא.

4. למחרת המשיח ללא צדק

בשעה שאנו כותבים שורות אלה – מה לעשות מול העובדה המוגמרת והלוגיקה שלה, הנראית כגזר דין מוות בלתי מתפשר. ההרס כבר כאן, לנגד עינינו, נעשה בשמנו, בשפתנו, ולכאורה אין דבר שיכול לעצור אותו. אם כי הרוח מתעלה לגובה השמיים, הרי שהרעב, הצמא והעינויים בסופו של דבר גוברים על כל אדם ועל כל רצון טוב. האם זה לא הלהב האולטימטיבי שעליו נחתכת המטאפיזיקה, או לפחות הופכת אותה לעלובה? אם רוצים להימנע מהתלונה האנוכית והחסרת תועלת של האדם על מצבו האנושי, אין מסקנה אחרת: החרב של המציאות הזאת על ראשינו עוד לפני שחר המטאפיזיקה, כשם "יצר לב האדם רע מנעוריו" . עם זאת, נפילתו של אדם אחד אינה ניתנת להשוואה לעיוות של מדינה שלמה, שבה הסכמת האזרחים נקרעת מהם על ידי הטראומה שמטיל עליהם מנגנון השלטון. להכניע כל אדם (avoir raison de tout homme) כגבול אנושי לרעב, צמאון וצער, האמצעי שהופך למטרה על פני כל החברה, כל זה מצריך אידאולוגיה של סוף, כלומר " תבונת המדינה", « דעת מלכות » שלא ניתן לסתור. אך מדינה לבדה, ללא מנגנון, חסרת אונים. איך יכול "תבונת המדינה" לבדה להתגבר על אזרחיה ? הברבריות שלנו, על הארץ הנקראת ישראל, לא הייתה אפשרית ללא רגרסיה יסודית: הקדשת המדינה בשם ישראל. מחיקת פניו של האחר לא התרחשה בין לילה אלא לאורך שנים. צמצום סבלותיו של האיש האחר למטרה עליונה של ההיסטוריה שאין לו בה כל חלק, גם כן לא התרחשה ביום אחד. צמצום אחרון זה הוא הגבול הרציונלי של מערכת שבה נשכח להבחין בין הגבול לאופק, שבה פיזרו את הרצון הטוב ברשת הולכת ומסתבכת, אטומה יותר ויותר, של רציונליות עליונה. במערכת כזו, מוקדם או מאוחר, הסוף שוקע עם האמצעים ובני אדם הופכים לחיילים של משחק שחמט של השלטון.

לכאורה, ובדיבורים החלולים, שבהם השיח הפוליטי עצמו הפך רק לאחת מצורות השיח הפרסומי (מתוך הרבה אחרים), גירשנו את האלילים ואנחנו לאום "מתקדם", כמובן אך ורק במובן מתקדם טכנולוגית.
ולכן דוקא האלילים והשדים באמת לא נעלמו בעולם המערב. הקדשת העולם היא סיפור ישן. חכמינו ידעו זאת: עבודת האלילים נטועה בליבו של האדם. אמנם, האלילים רבים ומשתנים לאורך ההיסטוריה. אם אנו מתעלמים ממה שבסופו של דבר מדליק את הלהבה, האש שלו הרסנית. להט חסידיו של שבתאי צבי או יעקב פרנק נעלם רק למראית עין: השינויים הגדולים שהם גרמו בעם היהודי עדיין קיימים בתוכנו. בספרו היפה של אהרון אפלפלד "פתאום אהבה", הדמות הראשית (ארנסט) נזכרת במפגש הקשה שלה עם ש"י עגנון. דמותו של יעקב פרנק ניצבת ביניהם: הוא דן את הרעיון הכפייתי של עגנון כי "כל יהודי מאזור צ'רנוביץ חייב לפשפש בנשפו שמא התגלגל אליו נטז מאותה אש זרה מאותו משומד". ייתכן שמעבר לצ'רנוביץ, הכפייתיות של עגנון רלוונטית מסיבה אחרת. הסכנה שנגרמה על ידי שבתאי צבי ויעקב פרנק הייתה פנימית לחלוטין לקהילות היהודיות במזרח אירופה. הסכנה שנגרמה על ידי עבודת אלילים מודרנית נוגעת לעם היהודי בכללותו ולכל שכניו. בניגוד למראית עין, להט השבתאות לא נעלם עם המודרניות. הוא מצא לעצמו מושאים אחרים והטכנולוגיה דואגת לחדשם ללא הרף. האם מדינה בשם ישראל יכלה לצאת מן כלל הדברים האלה ?
הייחודיות של מדינתנו קשורה יותר להזנת להט זה, לטבעו של החומר הדליק. אין הרבה להוסיף על ניתוחו של ליאו שטראוס על הציונות (הציונות הפוליטית כפוליטיקה של עוצמה היא תת-תרבותית, ההתגלות האלוהית היא על-תרבותית והציונות התרבותית חסרה את העקביות של שני הקצוות הללו). אך הכוח הפוליטי דורש תמיד את הסכמתו של מעגל רחב יותר מהרשות המבצעת. אם האדישות של העם כשלעצמה הייתה מספיקה להפיל כל ממשלה, כפי שמעיר לה בויסי (La Boétie) בנאומו על העבדות מרצון (Discours sur la servitude volontaire), הרי שנדרש הסכמתו, גם אם היא שפלה. מחד, הגידול חברת הפיקוח - תחת העילה הבלתי ניתנת לערעור של הביטחון, שהרי אילו אזרחי מדינת ישראל אינם דואגים לביטחונה? - ומאידך, החרפתה של אידיאולוגיה שבסופו של דבר מתמזגת עם כוחו של החזק, מתעטפת פחות ופחות באידיאלים 'דתיים'⁹.

כמו בתקופתו של יעקב פרנק, חציית כל רמה חדשה של תועבה משכנעת מאמינים חדשים באמיתותו ובצדקתו של המשיח-שקר. ההרס עצמו הוא הבטחה של גילוי וגאולה משיחית. הרס זה, כמו בתקופתם של יעקב פרנק ושבתאי צבי, הוא מעשינו. ההבדל המכריע הוא שההרס הפעם פוגע בעם אחר ובהיקף שונה לחלוטין – הידיעות המגיעות אלינו מצביעות מעבר לכל ספק סביר על מרואת ההרס בעזה ברמה חסרת תקדים. זו אינה מלחמה: זהו כליון.מנגנון ההרס מופעל ללא סיסמה אחרת מלבד "עד הניצחון", כמו טכניקה המתחייבת מעצמה, מבלי לשאול לרגע מה המשמעות של "ניצחון" זה. השמדת החמאס? מותו של התושב האחרון בעזה שמסרב לעזוב? נקודת האל-חזור כבר עברה מזמן. ואכן, סביר להניח שאם גברים אמיצים לא יפסיקו את ההרס, הוא יגרור מלחמת אזרחים בישראל: כל אזרח יידרש בקרוב לבחור בין הפשע של השתתפות במפעל השמדת עם ובין הפשע של פירוק ממשלת המדינה – או אפילו המדינה עצמה – הנושאת את השם ישראל.

« You who build these altars now
to sacrifice these children
you must not do it anymore
A scheme is not a vision
And you never have been tempted
by a demon or a god. » (Leonard Cohen)

קול אחר חייב לעלות, אחר מזה שאיננו מכיר ואיננו משתחווה אלא לעוצמה הנתמכת בהשקפה תאולוגית‑פוליטית בלתי נסבלת שאומרת « האל איתנו »; קול שישבר את הפסלים שאנו ממשיכים לשאת תחת דגל של אידיאלים שלהבם כיבינו ; קול המכיר בעוני (dénuement) לפני הגאולה (dénouement), לפני רוצחי הממשלות « הקוראים את תפילתם בקול רם »; קול המזכיר כי לא הכל מותר נגד גברים, נשים וילדים גם אם הם אויבינו ; קול הקורא לכל אדם בפנימיותו שלא להיכנע ל"ליל תבונת המדינה" שכיסה את מוסדות הארץ הזו, ולהכיר בכל מעשינו כאן כדי לשים קץ לכליון, יהיו צנועים ככל שיהיו, אך ורק את מלך המלכים. רק קול כזה הוא קול השלום — שלום לרחוק ולקרוב.

1המונח הוא של האב גרגואר, מסה על השיקום הפיזי, המוסרי והפוליטי של היהודים, [Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs] זכתה בפרס החברה המלכותית למדעים ולאמנויות של מץ, 1788. תרגמנו régénération  ב"שיקום" כי האב גרגואר התכוון התערבות חיצונית (של הממשל הצרפתי).

2חשוב להבחין כי האימפריאליזם של תקופת ההשכלה היה שונה מזה של האימפריות הקלאסיות (פרס, רומא וכו') בכך שהוא התבסס על השקיפות של הלבבות והמיידיות הפנימית של האלוהי. ראו את ספרה של מוניק-ליז כהן, "האם יש ליהודים לב?", הוצאת אוריזון, פריז 2016. אנו עדיין חיים באימפריאליזם זה המאפשר, באופן עקרוני, ההתרחבות בלתי מוגבלת של הטכנולוגיה.

3היהודים היו כפופים למס ששייך אותם לבעלי חיים לפני המהפכה הצרפתית. ראה David Feuerwerker. L’abolition du péage corporel en France, Annales (1962), 17-5, 857-872.

4תרגום מגרמנית לעברית : מיכל ברקוביץ (1865-1935), מתרגמו העברי הראשון של הרצל.

5אצל לוינס, אשפר לשמוע אחריות כלפי עצמי במובן אציל :היא האחריות המחייבת אותי כלפי הזולת כי רק "האני" במצבי נפקד כלפי אחרים במה שרק אני יכול לעשות ולכן חייב לעשות. אבל לא במובן אציל זה מתכוונים נושאי השיח הזה.

6ההקשר המקראי של ממראת חז’’ל זו הוא המלחמה של המלך שאול נגד המלך אגג והעמלקים (שמואל א’, פרק 15) : « ויתפש את-אגג מלך-עמלק חי ואת כל-העם החרים לפי-חרב. » שאול מרחם על אגג וחוסך אותו ו"את מיטב הצאן והבקר" בניגוד לציווי האלוהי אשר נמסר לו על ידי שמואל הנביא. עובדה זו מובילה להדחתו ונפילתו של שאול. לאחר מכן, שאול לא יהסס להכות את העיר נוב כולה לפי חרב, עיר הכוהנים שם דוד מצא מחסה. הפרשנות הרבנית מקשרת שני אירועים אלה בהסבירה כי מי שנעשה רחמן כלפי האכזריים (העמלקים) לסוף נעשה אכזרי כלפי הרחמנים (כוהני נוב). על פי מדרש אחר, המן, אויבם ורודפם של היהודים אשר תכנן את השמדתם בימי אחשוורוש במגילת אסתר, הוא צאצא של אגג.

7מסות (III, 9): "לערוך מסעות נראה לי תרגול מועיל. הנפש מצויה בפעילות מתמדת כדי להבחין בדברים בלתי מוכרים וחדשים, ואיני מכיר בית ספר טוב יותר לעיצוב החיים מאשר להציב ללא הרף לנגד עינינו את מגוון החיים, הדעות והמנהגים של אחרים."

8הרמב’’ם ללא ספק גם היה מכחיש את האמירה הזאת, בודאי לא מסיבות של אינטרסים כלכליים או פוליטיים, אלא עקב מעמד נפש האדם והנבואה ( "נפש האדם אחת היא").כאן אנחנו מעוררים את שאלת האחריות דוקא של בן אדם שלם בדעתו (ולכן שאינו מסכים בניגוד לרצונו) כלפי האחרים.

9אבל זה עדיין לא מספיק כדי להסביר מה קרה. רוב הישראלים אינם קנאים דתיים ואינם תומכי הימין הקיצוני. עם זאת, רובם שקעו "וזרמו" עם המערכת הטכנית של החברה הישראלית, הנוטה לראות כל שאלה כשאלה טכנית הדורשת פתרון טכני. השאלה של קיום משותף עם האחר (דוקא זה שמואשם בסירוב לכל קיום משותף) אולי אינה נתנת לתשובה, אבל יש ללמוד ללא לאות להתמודד עם השאלה מבלי לדעת מראש אם נוכל לפתור אותה. ללמוד להתמודד עם זה — פירושו: "מנע את הרגע של אי-אנושיות" – לא רק זה של אויבינו אלא גם שלנו. כתבנו ב-2014: "מה שנראה בלתי נתפס היום, התבונה של האחר ותיקונה, בשם רעיון מסוים של משיחיות, היא למעשה הפיכת המשיחיות היהודית ההיסטורית. המשיחיות היהודית לא שמה לעצמה רק את המשימה ליצור רעיונות העתיד, אלא גם את מעשי העתיד." הדברים נכתבו לפני השערוריית הביוטכנולוגיה-מדעית של 2020 (מגפת סארס-קוב2) שהפכה את רוב העולם לטירוף טכני והכינה את האוכלוסייה "לקבל את הגרוע ביותר" בשם סמכות עליונה (כמובן טכנית), הדברים הללו נשארים בתוקף. החירות נשארת קשה ורק איתה ישאר המעשה האנושי.